A Course in Christian Mysticism vodi kroz trinaest susreta o kršćanskoj mističnoj predaji, od Ivanova evanđelja i ranih Otaca do Terezije Avilske i Ivana od Križa. Nosiva Mertonova tvrdnja nije da mistika tvori izdvojeno područje za rijetke stručnjake, nego da je iskustvena punina teologije: istina vjere treba postati život osobe, a molitveno iskustvo mora ostati ukorijenjeno u objavi, dogmi, sakramentima, Crkvi i ljubavi.
Knjiga nije jedinstven rukopis koji je Merton pripremio za objavljivanje. Jon M. Sweeney sastavio ju je od predavanja održanih u opatiji Gethsemani između 1961. i 1964. Predavanja 1–8 i 11–12 preuzeo je u skraćenom obliku iz kritičkoga izdanja An Introduction to Christian Mysticism; predavanja 9–10 iz The Cistercian Fathers and Their Monastic Theology; kraći odsječak o Origenu iz Cassian and the Fathers. Izvorna znanstvena izdanja uredio je Patrick F. O’Connell.
Sweeney je tekst znatno skratio i mjestimice presložio, dodao naslove, cijele biblijske odlomke, pitanja za skupinu i dopunska čitanja te povremeno prilagodio formulacije i bilješke. Predgovor Michaela N. McGregora, urednikov proslov, „More Sources and Readings”, skupna pitanja i uredničke bilješke nisu Mertonova predavanja. Stoga je najtočnije čitati knjigu kao pristupačnu uredničku kompoziciju Mertonovih nastavnih tekstova, a ne kao posljednju autorsku redakciju njegova tečaja.
Prvo predavanje postavlja mjerilo cjeline: teologija i mistika stoje ili padaju zajedno. Teologija bez mistične dubine lako ostaje vanjski sustav, dok mistika bez teologije postaje plijenom subjektivne mašte. Kršćanin zato nije pozvan samo poznavati nauk ili izvršavati pravilo, nego „živjeti svoju teologiju” cijelim bićem. — Teologija se sužava kada izgubi mističnu dimenziju, Bez mistike nema istinske teologije a bez teologije nema istinske mistike
Mistična predaja za Mertona je crkveno pamćenje i iskustvo živoga Krista. Ona oblikuje razum, pamćenje, volju, osjećaje, tijelo i umjetničke sposobnosti. Nije muzej izreka ni zasebna ezoterijska loza, nego utjelovljeno prenošenje života u Duhu. Gubitak toga pamćenja zato osiromašuje sposobnost kontemplacije. — Mistična predaja je kolektivno pamćenje živoga Krista u Crkvi
Askeza i mistika tvore organsku cjelinu, ali među njima nema mehaničke uzročnosti. Vježba uređuje želje, oslobađa ljubav i raspolaže osobu za dar; ne proizvodi ulivenu kontemplaciju niti sili Boga. Merton kritizira i popustljivost i kvantitativni pelagijanizam koji napredak mjeri strogoćom, količinom odricanja ili nametnutom posebnom praksom. — Duhovne vježbe pripravljaju ali ne proizvode ulivenu kontemplaciju, Pretjerana askeza može odvratiti duhovnost od ljubavi
U drugom predavanju središte kršćanske mistike nije tehnika nego utjelovljeni Krist. Ponovno rođenje, ostajanje u Kristu, obrezivanje loze, zapovijed ljubavi i Isusova molitva „da svi budu jedno” opisuju stvarno sudjelovanje u njegovu životu. Krštenje pritjelovljuje vjernika Kristovoj smrti i uskrsnuću, a Euharistija očituje dvostruki „amen”: Bog u Kristu daje sebe, a pričesnici primaju taj dar tako da daju sebe jedni drugima. Pranje nogu i bratsko služenje zato nisu moralni dodatak mistici, nego njezin euharistijski oblik. — Sakramenti nisu dodatak duhovnom životu nego njegovo crkveno posredovanje, Euharistija uvodi u mistični ritam primanja i uzvrata, Euharistijsko zajedništvo otvara ljubavi prema bližnjemu
Pavao isti život opisuje kao pritjelovljenje Mističnomu Tijelu, preobrazbu, snagu koja se dovršava u slabosti i hod u Duhu. Stjepanovo viđenje ne završava privatnom uzvišenošću nego opraštanjem progoniteljima. Mistični život nastaje iz Duha i živi se u Crkvi, a autentičnost se provjerava suobličenjem Kristovoj ljubavi.
Mučeništvo kod Ignacija Antiohijskoga i drugih ranih svjedoka prikazano je kao potpuno sebedarje i dovršenje krsno-euharistijskoga života. Ono se ipak ne smije samovoljno tražiti: ostaje poziv i dar, a ne dramatičan pothvat religioznoga ega.
Nasuprot gnostičkomu dualizmu, elitizmu i bijegu od tijela, Irenej brani javnu predaju Crkve, jedinstvo Pisma, utjelovljenje, uskrsnuće tijela i pobožanstvenjenje svih vjernika. Klement Aleksandrijski pokušava spojiti vjeru, filozofiju, ljubav, Pismo i kontemplaciju, premda jezik „pravoga gnostika” nosi opasnost elitizma. Origen ostaje golem i složen izvor: duhovni smisao Pisma, molitva u Duhu, samospoznaja, duhovna osjetila i izmjena prisutnosti i odsutnosti snažno oblikuju kasniju predaju, ali njegove sporne teze i spekulativni okvir traže razlučivanje.
Kapadočani pokazuju zašto dogmatske rasprave mogu imati izravnu mističnu svrhu. Atanazije brani božanstvo Riječi i Duha jer je čovjekov konačni poziv pobožanstvenjenje u Kristu. Čuvanje nauka time čuva otvoren pristup sjedinjenju, a ne samo ispravnost pojmova. — Dogma čuva otvoren put mističnom sjedinjenju, Pobožanstvenjenje
Grgur iz Nise opisuje uspon kroz svjetlo, oblak i tamu. Bog se ne obuhvaća spoznajom, ali mu se stvarno pristupa vjerom i ljubavlju. Božanska tama nije praznina ni ugašena svijest, nego pozitivan susret s preobiljem transcendentnoga svjetla. Govor o duhovnim osjetilima označuje neposredniju, analogijsku spoznaju, a ne tjelesno opažanje ili zbirku viđenja. — Božanska tama je preobilje svjetla a ne njegova odsutnost, Duhovna osjetila kušaju Boga po analogiji s tjelesnima
Merton prima Evagrijevu disciplinu misli, pojam čiste molitve i načelo da je teolog onaj koji moli, ali ga ne čita nekritički. Apatheia treba značiti slobodu od neuređenih strasti, a ne bezosjećajnost; čista molitva ostaje dar, a ne posljedica namjerno ispražnjena uma. Evagrijev angelizam i izdvajanje čistoga uma od cjelovite osobe Merton korigira utjelovljenjem, milošću i ljubavlju. — Apatheia, Kvijetistička praznina isključuje ljubav a kontemplacija je prima
Šesto predavanje razvija theoria physike: kontemplativno čitanje Boga u prirodi, Pismu, istinskom sebstvu, povijesti i providnosti. Logoi stvorenja jesu njihovi mudri razlozi i usmjerenja, skriveni u jednome Logosu. Čovjek ih ne proizvodi, nego po milosti, očišćenju, vjeri i suradnji prepoznaje te stvorenja znanjem, ljubavlju i odgovornim djelovanjem vodi prema njihovu ispunjenju u Kristu. — Theoria physike prepoznaje Logos skriven u stvorenjima, Jutarnja spoznaja gleda stvorenja u Bogu
Mertonova kritika moderne tehnologije nije odbacivanje znanosti ili korisnosti. Usmjerena je na bezličan, pragmatičan i isključivo količinski odnos prema stvarima koji više ne pita što biće jest ni kojoj vrijednosti i slavi služi. Znanstvena objektivnost i tehnološka korisnost trebaju se ponovno sjediniti s mudrošću. — Tehnološko iskorištavanje zasljepljuje za logos stvorenja, Stvoreni svijet je dar povjeren odgovornosti a ne građa za neograničeno posjedovanje
Pseudo-Dionizije povezuje Božje dobrohotno izlaženje, povratak stvorenja, simbol, liturgiju i apofatički uspon. Mistična teologija nadilazi i tvrdnje i nijekanja, ali ne ukida Pismo, sakramente ili utjelovljenje. Sjedinjenje je ekstatično i preobražavajuće, no ne upija osobu u bezlično Jedno. Merton priznaje problematične neoplatoničke i hijerarhijske crte te traži kritičko, a ne naivno preuzimanje. — Pseudo-Dionizije — imena, apofaza i hijerarhija MOC, Liturgijski simbol uprisutnjuje otajstvo a ilustracija ga zamjenjuje osjećajem
Augustin zapadnu mistiku usmjerava prema nutarnjosti, pamćenju, razumu, volji, želji i milosti. Uspon ide izvana prema unutra i iznad sebe, ali se ne zatvara u privatnu samosvijest: Crkva, poniznost, zajedničko nošenje tereta i ljubav prema braći ispravljaju subjektivističku opasnost. Merton ujedno upozorava da zapadni juridizam, aktivizam i pesimizam mogu mistiku svesti na pobožnost, studij ili rijetku iznimku.
Kod Bernarda obraćenje nije tehnika ni asketski rekord, nego prijelaz iz taštine prema istini pod djelovanjem Riječi. Njegova vlastita pretjerana pokora narušila mu je zdravlje i ne smije postati norma. Simbol nije puka alegorijska dekoracija, nego jezik koji otvara susret s otajstvom; suvremeno čitanje ipak mora dodati povijesno-kritičku pažnju doslovnom smislu.
U govorima o Pjesmi nad pjesmama mistični brak označuje savršenu ljubav i suglasje volja, ne prvenstveno viđenja. U prosvjetljujućem je putu presudno iskustvo Božjega milosrđa koje se pretvara u zahvalnost, povjerenje i suosjećanje. Najviša od triju „pomasti” nije pobožni žar nego pietas, milosrdna ljubav prema bližnjemu. — Milosrđe je srce prosvjetljujućega puta, Duhovni žar nije mjera ljubavi
Hadewijch, Marguerite Porete i Katarina Sijenska pokazuju širenje mistične teologije u ženski i pučki jezik, ali i povećanu potrebu za crkvenim i doktrinarnim razlučivanjem. Eckhart smiono govori o rođenju Riječi u temelju duše i potpunoj nenavezanosti; Tauler jasnije čuva stvorenost nutarnjega temelja, razlikuje sjedinjenje od identiteta te upozorava na privrženost viđenjima, pretjerano rasuđivanje i inertnu prazninu. — Ženski mistični spisi proširili su predaju i potrebu razlučivanja, Meister Eckhart — odvojenost, rađanje Riječi i djelovanje MOC
Osunin recogimiento priprava je cijele osobe za milosni dar, a ne proizvodnja pasivne molitve. Terezija Avilska uči da ne mogu svi razmatrati na isti način, ali svi mogu ljubiti. Merton razlikuje opći poziv na svetost i sjedinjenje volja od primanja određenih ulivenih stanja: osoba bez izvanredna iskustva može biti svetija od osobe s njima. — Francisco de Osuna — sabranost, ljubav i čuvanje srca MOC, Poziv na svetost ne znači nužno poziv na ulivenu kontemplaciju
Ivan od Križa razlikuje djelatno od pasivnoga čišćenja. Velikodušan napor ne može zamijeniti Božje dublje zahvaćanje korijena sebičnosti. Tri znaka prijelaza prema kontemplaciji — nemoć diskurzivnoga razmatranja, gubitak teka za pojedinačne predmete i mirna ljubavna pozornost na Boga — vrijede zajedno i moraju se razlikovati od mlakosti, iscrpljenosti i depresije. — Mirna ljubavna pozornost znak je kontemplativnog prijelaza, Tamna noć nije isto što i depresija
Duhovni voditelj ne smije osobu vezati uz vlastitu metodu ni vraćati je u razmatranje kada je Bog vodi jednostavnijom pozornošću. Njegov je posao razlučiti put, čuvati slobodu, po potrebi uputiti drugomu i pomoći da osoba sve više prima Božje vodstvo. — Duhovni voditelj prilagođuje korak osobi koju prati, Duhovno vodstvo treba osposobiti dušu za Božje vodstvo
Merton ovdje razlikuje i čistu od puke negacije. Čista negacija odriče se posesivnoga zahvaćanja stvorenja kako bi ih ponovno primila u Božjem svjetlu; puka negacija pokušava samo isključiti sadržaj i zatvara um u njega samoga. — Čista negacija ponovno prima stvorenja u Božjem svjetlu
Mertonov tečaj snažno povezuje dogmu i iskustvo, Istok i Zapad, liturgiju i kontemplaciju, askezu i milost. Njegova velika vrijednost nije konačna periodizacija nego pokazivanje unutarnjih veza predaje. Povijesne generalizacije o „Istoku” i „Zapadu”, srednjovjekovnom društvu, beguinama, Inkviziciji ili pojedinim osudama treba provjeravati suvremenom historiografijom. Jezik o „primitivnom”, demonima, psihičkim stanjima i „prosječnom kontemplativcu” pripada nastavnom i znanstvenom kontekstu ranih 1960-ih te nije neposredna pastoralna dijagnoza.
Urednikov proslov ponekad pojačava monašku protukulturnost tako da može zazvučati kao opća obveza društvenoga izdvajanja. Mertonova predavanja nude širi kriterij: kontemplacija traži slobodu od prisvajanja i površnosti, ali svoj plod pokazuje u Crkvi, sakramentima, milosrđu, radu, odgovornosti za stvorenje i daru sebe drugima.
Predgovoru, urednikovu proslovu i Mertonovu predgovoru slijedi trinaest predavanja: cilj tečaja (str. 1), Ivanovo evanđelje (12), mučenici i gnostici (21), pobožanstvenjenje i Kapadočani (40), Evagrije (57), Maksim i kozmos (71), dionizijevska predaja (79), Augustin (88), Bernard (99), govori o Pjesmi nad pjesmama (118), beguine, Eckhart i Tauler (141), Terezija i španjolska mistika (161) te Ivan od Križa (184). Slijede dopunski izvori i čitanja (209), pitanja za skupine (220), uredničke bilješke (229) i kazalo (231–235).
↗ Otvori u vrtu →